作者簡介：王銘銘，男，西歷一九六二年生。一九八五至一九八七年廈門年夜學人類學系研討生，一九九二年英國倫敦年夜學人類學博士畢業。現任職北京年夜學社會學人類學研討所傳授。
中國還是有別樣的學者，他們也非純圣人，但保有難得的知己，在禮儀的觀念和軌制遭到人們唾棄之時，他們仍圍繞著它來書寫歷史。有了他們，中國思惟才在現代文明中保存了一席之地，堅持了本身的歷史延續性。這里我要以他們的書寫為出發點，從社會理論角度進進禮儀這個題域。我從中選出三個人的三種論著，以充作討論的起步：
1．李安宅《與之社會學研討》（上海世紀出書集團，2005[1930]年版）；
2．費孝通“禮治次序”，載于其《鄉土中國》（三聯書店，1985[1947]年版）；
3．錢穆“禮與法”，《湖上閑思錄》（三聯書店，2000[1948]年版）；
李安宅是一位主要的人類學老一輩，他是知名的躲學人類學，也是中國人類學界最早從事海內研聚會場地討的學者之一（他的印第安人研討，有相當的開創性）。李安宅對于“禮”的論述，人類學和社會學界留意得不夠，其實它蠻有興趣味。好像不少比較文明研討者，李師長教師談“禮儀”時，重視它的層次性，更重視作為其焦點思惟的“中庸”。所謂“中庸”，在人類學中可以懂得為一種介于“野蠻”與“文明”之間的狀態，前人稱之為“文質彬彬”。“文質彬彬”，是既質樸，又高雅，質說的是原始，文說的是文明，所謂“禮”的思惟，即主張是這二者之間尋找一個中間路線，不至于掉禮，又不至于為了禮而變得過分的虛偽，“文過飾非”。李安宅的《與之社會學研討》一書，早已于 1930年出書，作為一位人類學家，他筆下的“社會學研討”指的是一種以“社會”觀念為中間的剖析方式。
《與之社會學研討》的建樹極高。除了談到禮儀的“文質彬彬”之外，李師長教師在該書中提出了禮儀的詩學態度，李師長教師主張，禮儀這東西，關鍵是表達情感（情面）。禮儀的理論基于一種設想：人們是因為愛對方，所以才用禮儀來尊重對方，這種愛和敬，好像詩歌里表達的那樣，是充滿情感的。前人之所以老將“禮”與“樂”混雜起來談，即是因為“樂”的情感表現是“禮”的一個主要屬性。
從李師長教師的書，可以窺見現代中國觀念之特征。他在書中的一個處所提到，在他看來，宗教與白日夢有親密關系，說人因在白日做夢才發明了“宗教”1，這使我感觸很多。
東方神學和人類學，都說宗教是人根據早晨的夢想象出來的，早晨做夢，人“靈魂出竅”，到處游蕩，人類學家想到“萬物有靈論”。
而李師長教師說人白日做夢，“白晝見鬼”，“明知故作”，培養了禮儀。
白日做夢和早晨做夢有分歧，因為白日做夢有一種“自覺”，早晨做交流夢是無意識的。根據“自覺”培養崇奉，與根據無意識培養崇奉，二者之間的差異很年夜。
李安宅對于禮儀的定義，具有綜合性，他羅列了禮儀的十幾個特點，此中特別強調了等級、交換和道義。將他那些有些須混亂的綜合再次加工，可以看到，禮的等級性是基礎的，而這并不排擠禮來源于原始的互惠交換形式。而“道義”，則與人類學交換理論中的“obligation”概念相聯系，重視人與人的“彼此擔當”與“彼此依存”。
李師長教師的《與之社會學研討》，竟然也特別像是一部以禮為中間的人類學導論。他談禮時，區分語言（包含親屬稱謂），觸及認識論、分類、物質文明（食物忌諱、建筑、游行、實物、職業等等）。在宗教方面，李師長教師觸及到了人生禮儀、占卜、神諭等等。關于戰爭，他又指出現代戰爭的禮儀性，如戰前的占卜和宣誓，戰中的“陣容”等等。
費孝通也是人類學的老一輩，他關于“禮治”的論述，出書于1947年，此中的一些觀點，關注的是社會的構成與文明的關系。費師長教師對于“禮治”的論述，重點放在鄉村的“無訟”，其要流露的心情，是一種對于“批準的權力”與“橫暴的權力”的區分。2這個區分，啟發來自人類學，是對有別于強制的統治的鄉村自立社會的鼓勵。現在，不少法學家往鄉村，也是往尋找這種“批準的權力”，而費師長教師早已告訴我們，這種權力，是以歷史上遺留在平易近間的禮儀觀念為基礎的。現在，些許法學家老談 “禮掉求諸野”，意思是要往鄉土中國尋找一種分歧于法令這種“橫暴的權力”的次序模子3。費師長教師對這點，早有預見。費師長教師以“禮治”來替換法學家所說會議室出租的 “人治”，說這個描述更準確。什么是“禮治”？他的定義是：
禮是社會公認的行為規范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。假如單從行為規范一點說，本和法令無異，法令也是一種行為規范。禮和法的不雷同的處所是維持規范的氣力。法令是靠國家的權力來奉行的。“國家”是指政治的權力，在現代國家沒無形成前，部落也是政治權力。而禮卻不需求這無形的權力機構來維持。維持禮這樣的規范的是傳統。4
比擬人類學家李師長教師和費師長教師，錢師長教師的哲學意味濃厚得多，他對唯物主義的“反社會性”早有批評，欽慕傳統聰明，努力于以傳統為基礎尋求合適中國歷史的中國前途，他關于禮和法的剖析，給我們的啟發很年夜。《湖上閑思錄》這本書，發瑜伽教室表于1948年，與費孝通的《鄉土中國》幾乎同時，書中歸納綜合了他的一些設法，此中談到禮與法，比較了中西的次序觀，表白中國禮儀的以下觀點：
法的主要性，在保護人之權利。而禮之家教主要性，則在導達人之感情。權利是物質性的，而感情則是性靈上的。5
李安宅、費孝通、錢穆為20世紀初誕生之一代學者，處在舊學轉進新學的過程中，其身心蒙受著文明轉變的陣痛，這從其論著中可見一斑。之所以要提到他們的禮儀論著，乃是因為這個文明轉變的陣痛，持續至本日，依舊對我們這代人發揮著感化。
不是要“逆潮水而動”，只不過有興趣直面問題，我欲借“禮儀”觀念的思考，尋求中國式社會理論存在的歷史基礎。
關于禮儀，人文學科已有不少研討；比擬之下，宣稱以社會為重要研討對象和觀點的社會科學，對之卻鮮有觸及。特別是在中國，社會科學研討絕年夜多數樹立在與禮儀對立的范疇之上，不從事禮儀研討，被認為是正常的事。于是，如上所述的那幾種論著，絕非冰山那一角，而只能算是鳳毛麟角。我們接收的現代個體主義剖析方式6，在將我們的思惟從五花八門的整體主義束縛出來的同時，給知識摸索設置了新禁區。過往一個世紀中國的種種反文明運動（包含“新文明運動”），抱著世俗主義和“新鮮事物拜物教”的家教態度，廢除“吃人的禮教”。一旦“禮教”被當作是“吃人”的“怪獸”，禮儀研討就不再受崇新棄舊的社會科學重視了。
作為現代人的一種，我們造下一種新品德；在這品德中，沒有仙人，無神、無圣、無怪，同時，連社會價值本身，也遭到鄙夷。我們本身，成為“文明反動之馬達”。
新品德約束我們的思惟，誘導我們以一種“原子”為剖析概念來透視人生與世界。我們時而也會替本身找一些“反形式”，好比20多年前的“集體主義”。可諸如“集體主義”之類的“主義”，卻經常并非奠基于整體的思惟上，而與仍然是個體主義的人數相加法關系緊密。這樣的“集體”，絕不發自內心，它發自內在壓力；而可憐的我們，卻還誤以為，五花八門的反文明運動，都可以用“個性束縛”來描述，以為它是表達傑出的“現代心情”，是“適者保存”必備的條件。7
現代性帶來的新品德使我們舍棄具有高度社會價值的禮儀軌制，也使我們將它當成嚴格意義上的“歷史”——“過往”。社會科學不研討禮儀，社會科學家多數信任，這過時了的東西欠好。
幸而歷史對我們不薄。上個世紀30-40年月，社會動蕩，思惟界接近于“百家爭鳴”。李安宅、費孝通、錢穆這些前輩，前兩位是人類學家，錢穆師長教師是文明史家，不過，他的著作，一樣地對于中國人類學的思慮有啟發。這些前輩的關懷不盡雷同，說的事兒也不盡雷同，可他們論述的觀點之間有分歧性——至多，他們配合教導我們，對于懂得中國社會，“禮儀”這個概念極其主要。除此之外，幾位前輩在論著中還給我一種印象，它們似乎在文章之上依靠了一種更高層次的等待：現代中國諸如“禮儀”這類觀念，若能獲得細心發掘，便能夠為中國社會科學奠基其世界位置，起促進感化。
以國人之作為出發點，不是要宣揚“國粹”。“禮儀”這類詞匯，確實構成了中國文明的特征之一。但是，對于這個特征的論述，若不是服務于問題化的摸索，就能夠淪為平易近族主義。
我更關心的問題是：這類所謂“外鄉概念”，可否成為一種理論的基礎，而獲得它的世界性解釋力？
將東方思惟當作崇奉的我們，時常對此抱著懷疑的態度。因此，不怎么愿意往論述中個人空間國觀念活著界社會科學中的廣泛價值。但是，被以為是對我們的文明五體投地的西人，竟有人比我們更信賴現代中國的聰明。
有鑒于此，我將跳躍于中西之間，在歷史與異鄉之間尋找交匯點，特別是要“神游”于現代社會科學（如人類學和社會學）及中國古史之間。
人類學與社會學都重視歷史性事物，但二者的著力點分歧。人類學探討社會理論時，更重視從所謂廣義的“前現代”社會中尋找純然的、無國家的社會存在方法，自20世紀初期以來，他們以為，這些“前現代”社會不是歷史意義上的，而是空間意義上的，就是說，它們無非是離現代文明中間有相當距離的“部落社會”。社會學的社會理論探討多數樹立于現代性的專門研討之上。其實，社會學的本義，重要就是對工業化社會的研討。這門學科它也關注歷史，但多數論述，始終圍繞著現代性的興起過程展開。圍繞著現代中國的禮儀探討社會理論，在兩個學科中的處境都相當尷尬。現代中國既非人類學家眼中的“部落社會”，又非社會學家眼中的國家與社會全然對等的現代平易近族國家。作為一種社會形態，現代中國的軌制論述，之所以無法在社會科學的焦點學科人類學與社會中獲得明確的位置，乃是因為這一社會形態的“介于二者之間”的狀態。8而社會科學的焦點學科之所以難以容納這種狀態，正是因為這些學科仰賴的資源，均來自的“前現代”與“現代”一前一后的二元對立現代主義歷史觀。也是以，針對作為現代中國社會形態的禮儀展開論述，也使我們在深感迷惑的同時，更易于觸及歷史與現實雙方面。這樣的論述，好像一切論述，無疑會有本身的問題。但是，它將有助于我們在一個新的基點上思慮現有社會理論的局限，有助于將歷史的再懂得納進社會科學視野的拓展中。
拉德克利夫-布朗之后
1945年，英國人類學年夜師拉德克利夫-布朗應邀作亨利•梅爾講座，為此他寫過一篇叫做“宗教與社會”的長文。拉德克利夫-布朗的講座行云流水，跨越了東方宗教社會學理論和現代中國的禮學，探討了中國人的禮儀思惟對于宗教社會學（人類學）的主要性。以往東方宗教學研討多重視神學的文天職析與崇奉剖析，法國年鑒派社會學奠定人涂爾干則指出，神的崇奉是人們賴以表達社會歸屬感的象征方式。宗教神圣性，不是指參加超天然的存在，而是指人們充滿情感的社會相依性9。受涂舞蹈場地爾干影響至深的拉德克利夫-布朗認為，這個宗教社會學的觀點，早已在現代中國禮學（特別是荀子的禮學）中獲得充足。現代中國禮儀思惟蘊涵一種分歧于東方神學的觀點，它強調人的行為，而非“看不見以致難以相信的崇奉”。拉德克利夫-布朗認為，中國禮學的這一觀點，開了宗教社會學的先河，使我們意識到，不克不及輕易地將“看不見以致難以相信的崇奉”當作證據，而應從人們的宗教行為來懂得宗教。從社會學解析“宗教”，拉德克利夫-布朗認為，宗教是人們行動中的事物，而人的行動又受感情約束，表達和維持人與人之間的依賴性，因此“研討任何宗教，我們都必須起首考核具體的宗教性的行動、禮儀及集體性或個人道的儀式”10。
拉德克利夫-布朗并未給予“宗教性行為”、“禮儀”、“儀式”這些范疇明確的界定。但是，在借助中國的“禮儀”一詞時，他顯顯露了人類學家對于其本身所處的文明的某種檢查。
他的宗教定義，受羅伯生?斯密和涂爾干的影響，但在其論文中，他以相當長的篇幅論述中國禮儀的觀念，得出接近于李安宅的結論。他說：
這派現代哲學家[儒家]的觀點是，宗教禮儀有主要的社會效能，而這些效能普通獨立于任何對于禮儀的效率起感化的崇奉。禮儀給予人的情感某種規范的表達，進而維持這些情感的性命，使之有活氣。而反過來說，恰是這些情感對于人的行為的調控或影響，使有序的社會生涯成為能夠、得以維系。11
更饒有興味的是，拉德克利夫-布朗接著說：
這樣一種理論不僅適用于懂得諸如現代中國這樣的社會，並且也適用于懂得一切人類社會。12
拉德克利夫-布朗的觀點是：興許禮儀比宗教，更具有世界性的解釋力。
拉德克利夫-布朗發表這番言論之后不久，社會科學在中國進進了一個否認傳統的漫長年月。他的禮儀之宗教社會學，遲遲沒有傳進中國，稍稍提到了一點他的結構-效能學說的費孝通師長教師，已于該文發表10多年后，被打成“左派”。而在遙遠的英國，“宗教與社會”一文論述的從禮儀看宗教的觀點，獲得了廣泛延長，在接收學術批評的洗禮過程中，對英國人類學的“宗教”研討，起到了關鍵的推動感化。結合結構-效能主義與沖突理論，從牛津分離出往的曼徹年夜學人類學系淋漓盡致地發揚了禮儀理論，構成自成一格的學派。在這個學派中，格拉克曼和特納相繼成為學術引路人，他們的理論從分歧角度，再度論證的禮儀觀念的世界意義。
與拉德克利夫-布朗分歧，格拉克曼認為，社會在普通情況下以位置區分和彼此牴觸為特點。在法制社會中，法令成為均衡位置之別、解決牴觸的手腕，而在缺少正式法令的社會中，社會均衡與牴觸解決，則全然依賴“習俗”。13什么是“習俗”？其重要內涵正是儀式或禮儀。從必定意義上講，我們可以說，格拉克蔓借助了拉德克利夫-布朗的禮儀理論，基于非洲“習俗”的考核，創立了一種“以禮為法”的解釋體系。
在格拉克曼的基礎上，特納接收了范•吉內普過渡儀式理論，給予儀式過程的剖析更充足的關注。在特納之前，東方人類學（特別是摩爾根的人類學），凡是將儀式放在親屬軌制之下考核，使人以為稱謂決定行動的方法。特納的建樹是，扭轉了這個局勢，賦予禮儀（儀式）研討本該有的主要性。對于特納來說，行為（action）是瑜伽場地人類學研討的焦點，這點接近于拉德克利夫-布朗。而對他而言，“行為”這個詞，更多是指禮儀意義上的“扮演”。“扮演”的種類多樣，有等級主義的“扮演”，有“顛倒儀式”，而無論若何，它都是對現存位置的一種扭轉。人們通過儀式，聚在一路，反思社會分化，使彼此之間從頭構成依賴關系和情感。禮儀使人們戰勝平時的孤獨、無助之感，融會于人與人的融合中，覺得在人之上有一種神力在召喚。
假如說格拉克曼發現了“以禮為法”的社會形式，那么，用我的話來說，特納所發現的，即是“戲劇就是法令”的命題。在他看來，以扮演為方法呈現出來的集體感，聚會場地介于巫術與宗教之間，其後果好像現代社會中的法令，在于加強社會均衡、戰勝牴觸。儀式過程中的“顛覆”，被他定義為“反結構”，意味在在特納的意象中，禮儀具有“反動性”，好像“運動”普通，展現著人們對于常日生涯的“抗議”。但是，“反結構”又不等于“反動”，因為它充足地軌制化，其意義是在社會結構的內部設定中實現的。特納寧愿將這種具有“反動性”的“反結構”定義為“社會劇場”，意思是說，那是社會集體扮演的社會反思。14
對于東方人類學家而言，特納代表學科史上的一個階段，而對我來說，他對于儀式所作的考核，好像諷刺劇一樣安慰著我們教學場地。
我們的近代“反動”，顛覆了現代禮儀軌制，向來沒有想象到，這種軌制里，竟然能夠包括著任何意義上的“反動性”。
我們可否用特納的觀點來研討中國禮儀，并說此中也有“反結構”原因？
維持等級之間的“差序”，顯然是禮儀軌制宣明的目標。因此，中國禮儀更像是徹頭徹尾的“結構”。但是，難道禮儀軌制主張的品德、情感、交換這些東西，對于約束位置在上的人，對于激勵位置鄙人的人，不也起到了主要感化了嗎？
中國禮儀作為扮演，時常也包括著在什么位置的人該怎么做人的品德說教。這種說教不正也有“反結構”的原因嗎？它不也在“體制內”供給一個批評與位置相關的不品德行為的舞蹈場地平臺嗎？
東方社會科學中，重視禮儀研討的，也不只是英國人類學派。在american，這類研討也相當蓬勃。有名人類學家格爾茲就是一例。與特納分歧，格爾茲描繪儀式時，不將它單列為一個有“社會後果”的子體系，而是將之同等于不成朋分的“文明”。比擬英國學派，格爾茲的解釋，更沒有那么關系機械地處理社會某一方面與社會另一方面的效能關系。通過“文明”來看社會，或許說，將“文明”看承是社會生涯的邏輯自己，是格爾茲人類學的特點。具體在儀式的剖析方面，格爾茲認為，將儀式之類的扮演視作一臺戲，就是在區分扮演者與觀眾，而儀式與劇場之間單位分歧，恰在于儀式的扮演者同時又是觀眾及社會中的行動者。儀式確是一種“濃縮的情勢”，但它的意義世界，卻沒有分離于社會生涯整體之外。要懂得儀式，像特納那樣區分日常時間與超凡時間是沒有需要的，關鍵在于要看這二者的合一。他那篇關于巴厘人的斗雞的有名論文，意在超脫英國人類學的社會結構說，內容重點在于試圖表白，特納的“社會劇場”一詞，也可以用來懂得被人在日常時間里的社會，儀式內外，都是“戲”，是社會中分歧的人的腳色定義與展演。15
格爾茲的這一說，接近于“作為社會構成方法的文明”。懂得禮儀，不應將之派在“社會”之外，再考核其對于“社會”的感化。從一個意義上說，禮儀就是社會的構成方法，就是american人類學家所謂的“文明”。我以為，這正是過往60多年來東方人類學禮儀研討的焦點結果。
拉德克利夫-布朗、格拉克曼、特納、格爾茲這些東方人類學家，都是基于無國家社會提煉出他們的社會理論的。我們懂得的禮儀，在他們那里用“儀式” （ritual）來描述，之所以用“儀式”一詞，乃是因為這東西沒有明確的階級屬性，而更像是能反應“宗教生涯的基礎情勢”（如儀式的集體性）。從某個角度看，采納“儀式”一詞，的確能使我們充足估價禮儀的原型與社會的情勢之間的關系。
觀點良多樣，但綜合起來，構成幾個對于我們懂得“禮儀”及相類的社會小樹屋現象有頗年夜助益的要點：
1． 儀式這種社會現象，等于是社會生涯，而這平生活體系，可以懂得為前人所謂的“仁”。“仁”不僅要懂得為“個人與個人之間”、“群體與群體之間”，並且還要懂得為自我與他者的混融。這個意義上的“仁”即為扮演化的公共生涯，也就是禮儀或儀式。這般說來，儀式研討，也就是公共生涯的研討。公共生涯是社會性的焦點內涵。
2． 儀式包括人與人共融性及人與人的區分。特納為我們強調了儀式的共融性，可是，格爾茲等的研討則表白，在儀式過程中，社會等級和腳色的呈現，也是儀式活動的主要宗旨。儀式過程的“和氣一團”，時常與人物腳色的區分同時出現，在“和氣”狀態里隱躲等級主義的奧妙。因此，研討儀式，要年夜膽面對文明中的等級主義，不要輕易地把文明描寫成一個內在的均衡機制。
3． 儀式研討，實為社會研討，它能使我們更明白地看到規矩、軌制、法令這些東西，在人類歷史中，向來沒有與社會生涯整體相割裂。
4． 從特納那里，我們獲得別的一個啟示，即，儀式是一切文藝形態的匯合，而一切的文藝形態也都源自儀式。將文藝形態匯合于儀式中，可以培養“禮樂文明”，但其原型恰社會生涯的總體呈現。儀式研討告訴我們，文藝形態離不開公共生涯，其價值在當下被誤認為源于個人創造，但文藝的個性，恰依靠于社會的集體性價值之上。
5． 作為社會生涯的“濃縮情勢”，儀式當然可以用象征人類學的觀點來研討，但無論象征（symbolic）人類學，還是符號（semiotic）人類學，都源于語言學，易于使研討者將一切社會生涯的公個性歸結為話語的氣力。而儀式的研討，卻是對人的社會活動的研討，活動的人身，當然可以被當作語言的“單詞”來懂得，但語言學的范式，不克不及解釋扮演、劇場這些活動的豐富內涵，更無法解釋這些活動作為對于別人或神的奉獻（對別人的“奉獻”稱為 “prestation”，對神的奉獻稱為“sacrifice”）出現時帶著的社會交換倫理與依賴感。
為了應用統一的概念，人類學家在研討宗教式行為時，均已采納“儀式”一詞。而我以上引述他們的觀點時，為了尊敬拉德克利夫-布朗的遺產，模擬他交互應用“ritual”、“ceremonies”、“rites”的方法，交互應用“禮儀”、“儀式”等分歧的詞匯。
不克不及說人類學的儀式研討之理念，都來自現代中國的禮學思惟。不過，可以確認的是，這類研討在其擯棄東方神學的“宗教”觀中，尋找到了包含中國在內的 “遠方之鏡”，借勢了包含部落儀式和中國禮儀在內對于儀式行為（宗教式實踐）之論述，反觀了東方神學的神圣論。在必定水平上，好像現代中國的儒家，這些東方人類學家將“禮儀”當作是社會生涯的基礎情勢來闡述。
司馬遷去世之前：有別于宗教的禮儀
關于巴厘人的斗雞，格爾茲說：
斗雞就是這樣一種使各類日常生涯經歷得以湊集的事物，暫且拋開生涯僅作為“一場游戲”和從頭連接成舞蹈場地“不僅僅是一場游戲”不談，斗雞實施并由此創造出比典範的或廣泛的更好的，可以稱為范式的人類事物——它告訴我們的與其說是正在發生的事，不如說假如把生涯作為藝術并且可以塑造《馬可白》和《年夜衛•科波菲爾》那樣根據情感類型往隨意地形塑它時，將會發生的事。16
為了達到“基礎”層次，人類學家仰賴所謂“簡單社會”的研討，他們越來越廣泛地運用“儀式”概念，來涵蓋包含在現代中國人看來有別于禮儀的斗雞。17
但是，中國的“禮儀”一詞聽起來實在分歧于“儀式”。禮儀作為特別的儀式，帶有貴族意味，與人類學家描繪的“原始風味”相往甚遠。“禮儀”所代表的，既是原始的延續，又是與它的斷裂。“禮儀”是部落社會向國家社會轉變的結果，這個轉變普通稱為“文明的來源”。在許多地區，晚期文明的進程中社會復雜化的步驟走得太快，表現極其劇烈。而身居近代國家文明這般強年夜的近代世界中，東方人類學家選擇“以禮為法”，以異鄉的儀式來反思故鄉的“宗教”，其佈景恰在于，沖突主義的瑜伽場地世界觀是他們所處的文明的安排觀念。在現代中國，文明的來源表現得比較平順。人們常說，中國文明的發生，具有獨特的綿延性。18這個綿延性何故能夠？禮儀在中國文明的發生過程中所起的“古為今用”的感化，不成忽視。
前人對于禮儀衍生進程有比較豐富的描寫；司馬遷《史記》中的“禮書”，是此中一個范例。對于禮儀從上古到漢武帝時的演變，司馬遷說了如下幾段話：
……余至年夜行禮官，觀三代損益，乃知緣情面而制禮，依人道而作儀，其所由來尚矣。
……周衰，禮廢樂壞，鉅細相逾，管仲之家，兼備三歸。循法守正者見侮于世，奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏，門人之高弟也，猶云“出見紛華盛麗而說，進聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決”，而況中庸以下，漸漬于掉教，被服于成俗乎？孔子曰“必也正名”，于衛所居分歧。仲尼沒后，受業之徒沈湮而不舉，或適齊、楚，或進河海，豈不痛哉！
至秦有全國，悉內六國禮儀，采擇其善，雖分歧圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大略皆襲秦故。自皇帝稱號，下至佐僚及宮室官名，少所變改。孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳？故罷往之。孝景時，御史年夜夫晁錯明于世務刑名，數干諫孝景曰：“諸侯藩輔，臣子一例，古今之制也。今年夜國專治異政，不稟京師，恐不成傳后。”孝景用其計，而六國畔逆，以錯首名，皇帝誅錯以解難。事在《袁盎》語中。是后官者養交安祿罷了，莫敢復議。
今上即位，招致儒術之士，令共定儀，十余年不就。或言古者承平，萬平易近和喜，瑞應辨至，乃采風俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：“蓋授命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因平易近而作，追俗為制也。議者咸稱泰初，蒼生何看？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！”乃以太始之元矯正朔，換衣色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云。19
也就是根據司馬遷的下面幾段文字，我們認識到，從上古到秦漢，禮儀軌制經歷了以下幾個階段的變化：
1． 夏、商、周三代依照情面與人道制訂禮儀軌制，為的是誘導人們知仁義，以等級來區分分歧的人，使上至君臣，下至百姓蒼生，在衣食住行、婚喪嫁娶方面事事皆有適宜之度，以此共享空間來統一全國人的意識，整齊人心。
2． 周朝式微后，禮樂軌制破壞了，出現了等級成分的象征混亂的情況，人們爭著奢靡逾制。儒家在禮樂軌制破壞后想改變局勢，“低廉甜頭復禮”，卻沒有勝利。
3． 秦統一全國，收羅六國禮儀，選擇了合適的來用，創造了本身的禮儀軌制。到了漢代，情況發生了一些變化。漢高祖光復四海，擁有全國，接收儒者叔孫通的建議，增損秦制，制訂了漢代軌制。到了孝文帝時，出現重定禮儀軌制的建議，天子喜愛道家學說，認定繁瑣的禮節無益于全國治亂，沒有采納。到孝景帝時，晁錯建議減弱諸侯，撤消“封建”，后來導致六國叛亂，皇帝不得己，殺晁錯以解危難。漢武帝即位后，招納儒學人才，制訂禮儀軌制，搞了十余年，沒有勝利。有人建議，禮儀軌制要以感應上天為共享會議室條件才能夠樹立。漢武帝才下詔書，以“太始”為元年刊定歷法，變換衣色，封祭泰山，制訂宗廟、百官禮儀。
中國禮儀來源于上古之王順應情面與人道的做法，其內涵是文明等級主義的。這種軌制在沒有找到合適的“度”時，能夠與人欲結合，導致次序的混亂。導達人之感情的禮，經常限進物質性權利的包圍中，在皇帝與諸侯的“多元一體格式”出現裂縫時，成為嚴重問題。所以，秦漢年夜一統帝國出現后，在處理感情性的表達物質性權利之間關系這一方面，出現了幾次年夜的反復，直到漢武帝時，禮儀軌制才被確立為帝國祭奠與權要軌制的原則。
我們可以將晚期社會復雜化進程中禮儀代表的文明等級主義軌制的樹立，視為中國晚期文明進程的焦點步驟。而也就是在這個過程中，原始式的儀式，變成了禮儀，獲得了軌制化的等級內涵。
樹立在廣泛的情面與人道之上的禮儀，分歧于以廣泛崇奉為基礎的宗教，前者順應原始社會既有的情面與人道，后者則將情面與人道視作是宗教務必改革的 “惡”。
為“禮”與“法”尋找結合點，為秦漢禮法國家作了主要思惟鋪墊的荀子，在其“禮論篇”中說：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不平于欲。兩者對峙而長，是禮之所起也。
來源于廣泛人道的禮，本身易于墮入爭端。但在上古中國，欲看帶來的爭端，并沒有被認定為絕對的“惡”。因此，禮儀軌制樹立于一種品德的雙重心態之上，試圖通過“養人”來“養禮”：
故禮者養也。芻豢稻梁，五味調噴鼻，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；砥礪刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席枕席幾筵，所以養體也。故禮者，養也。
“養”使中國禮儀在宇宙論方面，分歧于一神教的傳統，沒有對世界進行神圣與世俗的截然區分。荀子說，禮有“三本”（即三個最基礎層次），它們是：
禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。
禮儀并非可以用“宗教”一詞來懂得，因為它并不以宗教的絕對神圣為條件，而以天、地、先祖-君-師，即“六合人”，為禮儀行為的對象。隱躲在文字里的 “事”和“尊”字，略同于“奉侍”、“崇敬”，但不是“worship”，而含有“尊重的行為”的意思。
具有“養”與“事”和“尊”雙重表現的禮儀，分別表現對于人本身的價值之承認，及對于高于本身的分歧“他者”之尊重。這一雙重態度，可以表述為“和而分歧”，即社會中成分、等級、品德的“分歧”與被“養”的一切人的“和”。從一個側面看，“養”、“事”及 “尊”的“和而分歧”，接近于特納所說的“結構-反結構”的混融，也接近于格爾茲的“社會作為有腳色區分的劇場”；之間的分歧重要在于，現代中國所用的詞匯，更多是帶有“動詞”顏色的，而東方人類學所用的“結構”、“劇場”，則都源于固定化的社會空間單位。現代中國禮儀觀念與東方人類學結構-空間觀念的差異，表現了兩種分歧的社會觀念的差異。前者將社會性與“情面”混雜對待，后者企圖區分二者，將社會性當作是超出“情面”的抽象體系。
以西文來翻譯現代中國的“情面”與“人道”，實在不易。“情面”大略接近于人類學家論述儀式的感情面時所用的“sentiments”，但此中隱含的主體間彼此依賴感更為濃厚。“人道”雖則也是對于“human nature”（人的天性）的定義，但不含有善惡的絕對分野，其原始意義乃是“性命”的“生”字，意思無非是說，“性命”是人這種東西的“天性”。20基于這一意義上的“情面”與“人道”，禮儀樹立本身的軌制。若何以感情與性命為中間來懂得禮儀？荀子早已給予清楚釋：21
性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。天能生物，不克不及辨物也，地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。詩曰：“懷柔百神，及河喬岳。”此之謂也。
葛蘭言、“封建”與禮儀
不排擠“情面”與“人道”的社會性若何緣起？法國經典人類學家葛蘭言（Marcel Granet）提出了值得參考的解釋。
兩次世界年夜戰之間，是人類學的壯盛期，這個時代出現了一大量偉年夜人類學家，葛蘭言是此中之一。他雖是“胡人”，對于數千年前現代中國人的思惟，卻不僅極其諳熟，並且試圖從它引申出具有世界意義的社會理論。
葛蘭言生于1884年，經歷過一個求學過程，要周全的清楚他，1953年出書的法文版葛蘭言文集《中國的社會學研討》（Etudes sociologique sur la Chine），值得參考。葛蘭言是1904年聚會場地開始在法國高級師范學院聽課，那時他20歲，講社會學課程的傳授是涂爾干。在社會學方面，葛蘭言跟涂爾干和莫斯一脈相承，從人際關系上，他跟莫斯更親密，跟涂爾干的來往并未幾，但他的第一次社會學課，就是涂爾干講的，涂爾干的課程在他的社會學思惟上留下了深入的烙印。在這個階段到1908年之間，葛蘭言對歷史也特別感興趣的，時常跟史學家在一路討論，此中有名的豐年鑒學派史學的奠定人布洛赫，受其不少影響。在與社會學家與歷史學家同時來往的過程中，葛蘭言構成了本身的學養，使他具有社會理論與歷史學的雙重關懷。假如說社會學給他的是一種尋找具有廣泛解釋力的社會形式的關懷的話，那么，當時法國年鑒派史學正在熱烈討論的法國封建制。法國年鑒學派史學，受馬克思的歷史理論的影響，但也企圖安身于法國提出本身對于近代化的解釋。重視封建制的研討，關注法國封建制的長期延續及法國近代化與英國工業反動之間的分歧，是布洛赫等史學家的關懷。為了懂得封建制，不少年鑒派史學家將目光移向遠東，特別是中國和japan(日本)。葛蘭言的不少研討，也是針對中國封建制展開的。 22
談到封建制，牽涉到的問題就是所謂的“多元一體”。所謂“封建制”就是以權力多元性政治軌制基礎的社會。那么，權力多元的政治體制中存在本身的凝集力嗎？假如存在，這個配合的氣力是什么呢？在歐洲，教會是這一“合一機制”的氣力之一，可在諸如中國這樣的國度里，它又能夠是什么呢？
葛蘭言的大批漢學研討都是圍繞著這個問題展開的。在他追尋解釋的過程中，葛蘭言遭到法國漢學奠定人之一沙畹的深入影響，對文明史特別重視。1909 年，他跟沙畹有過親密來往，在他指導下學習漢語，并開始研討中國家庭、法令及他認為能把封建制、家庭和法令這些東西結合在一路表現的喪儀。2會議室出租3
葛蘭言是受社會學和歷史學雙重影響的人類學家，他的人類學與以平易近族志郊野任務與描寫為基礎的現代派分歧，他更像是古典的“搖椅上的人類學家”。
不是說葛蘭言沒在中國呆過，其實，1911年到1913年之間，葛蘭言就在北京，試圖在現場研討中國人的現實生涯。那時，他住在一個已經在北京住了好久的法國伴侶家里，跟下流社會的中國孩子一路上學，想通過這樣的方法來懂得中國文明。葛蘭言在華期間，中國發生了“辛亥反動”，作為“帝國主義者”，他要逃難。1913年，他回到巴黎，先在一個中學任校長，沒幾個月后，他升任遠東宗教研討傳授，這是法國高級研討院里的一種銜頭，本來是沙畹占據的。1914 年到1918年第一次世界年夜戰，葛蘭言因近視，不消服兵役，躲在家里看書。可是到了1918年，他卻陰差陽錯地被派往西伯利亞替部隊做資料收拾任務。這個期間，他獲得了第二次到北京的機會。在從西伯利亞回法國的路上，他在北京小住幾月，1919年，他就回法國了。此后直到往世，葛蘭言有了穩定的學術生活。
葛蘭言之逝世，跟德國占教學領巴黎這段歷史有直接些關系。1940年，德國軍隊占領巴黎，巴黎當局重組，年夜學也開始調整，莫斯將研討部主任的位子硬是讓給葛蘭言。在這個職位上，葛蘭言心境不成能好，在一次回家路上往世了。
中國人類學和風俗學界，對葛蘭言有所清楚，跟他直接學習和來往過的，有楊堃師長教師。楊堃師長教師當時在巴黎留學，也在莫斯門下，與葛蘭言有不少來往。24在 1943年寫下的“葛蘭言研討導論”一文中，楊堃最后流露的感嘆是：
一個中國的社會學者，若不克不及應用中國舊有的史料，或對于中國的文明史如沒有一個清楚的概念，或在具體一點來說，若不克不及仿效葛蘭言，用社會學的方式往研討中國的文明史與中國的現代文明，那還能稱作中國的社會學家么？25
這一感嘆，不僅對當時的中國社會學有針對性，對于站在本日中國社會科學立場來從頭認識葛蘭言的主要性，也有嚴重意義。
要懂得葛蘭言對現代中國禮儀的詮釋，先要懂得他的普通思惟。
其一，在法國年鑒派社會學思惟的影響下，葛蘭言對于英國人類學家弗雷澤的宗教理論產生了嚴重惡感。弗雷澤認為宗教產生于崇奉，特別是原始萬物有靈的崇奉。原始人之所以認為萬物有靈，是因為他們先有了“人的靈魂”的觀念，再用逝世人的陰魂之存在往套天然界。分歧于弗雷澤，葛蘭言深受中國觀念的影響。為了研討所謂“中國宗教”，他從農平易近崇奉進手，得出的結論是，在中國農業先平易近中，的確出現了“人有靈魂”的崇奉（祖先、鬼、神）。但是，農平易近崇奉已是晚于“原始宗教”的東西。在農平易近社會的祖先、鬼、神觀念出現之前，人們信任的又是什么呢？葛蘭言年夜見解是，那是混沌的年夜天然。從“原始宗教”的天然主義，葛蘭言推導出宗教的另一種研討方式，便是對神圣處所（如山川）的研討，在這個基礎上，他考核了現代中國的宇宙觀，接觸到了對中國人生涯有深入影響的陰陽五行之說。
其二，葛蘭言的社會學方式雖是從年鑒派社會學那里延長出來的，但由于他跟年鑒派史學有親密互動，是以他的社會學已分歧于年鑒派社會學，他更綜合。以我的懂得，葛蘭言的社會學方式是由兩個原因來組成的。一方面，他信任，史前神話思惟世界經由文明晚期的文人之梳理、提煉、改革，會變成一種對于政治創新起到關鍵感化的“心態”。好比，《詩經》就包括了許多從神話思惟世界提煉出來的“心聲”。另一方面，從神話引申出來的“心態”作為一種歷史的觀念，是打開通往文明后期發展歷史之年夜門的一把鑰匙。觀，它當中的主題決定了像中國這樣一個文明后期歷史的發展。換句話說，要懂得一種文明，就先要懂得它的上古史。以神話思惟為歷史詮釋基礎，是葛蘭言的歷史社會學（某人類學）的特征。為了懂得上古史，葛蘭言的歷史研討，一向集中于上古的酋邦與城市。
其三，在葛蘭言的歷史敘事中，可以看到，后來人類學關注的分化式整合方法極端主要。在論述裂變式政治軌制時，葛蘭言聯想的重要線索是“封建”，這可以說是有國家社會中的裂變形態。葛蘭言晚期在北京寫過一篇宣言式文章，宣稱本身是個“社會主義者”。他所謂的“社會主義”分歧于我們的懂得，更恰當地說，他是個封建式的社會主義者。所謂“封建式的社會主義者”，不重視在實質權力基礎上創造國家，而主張以社會的符號體系來創設“符號性的政體”，可此來維持“分權式的統一”。
葛蘭言宗教觀上的天然主義、歷史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會主義”，當然能夠都與當時歐洲的統一與決裂之辯有親密關系，但其基礎觀念的來源，卻是現代中國的“宗教”思惟。
出書于1922年的《中國人的宗教》初步概述了葛蘭言對于所謂“中國人的宗教”的見解。該書包括農平易近宗教、封建宗教、官方宗教、宗教復興、近代中國的宗教感情諸章，這個章節設定的順序流露出葛蘭言對于“中國人的宗教”衍生進程的歷史懂得。在他看來，從原始的年夜天然性命力的崇奉引申出來的農平易近崇奉，是中國宗教的講座場地晚期，在這個基礎上，發達于上古城市的貴族宗教產生了，接著，基于城會議室出租市的封建宗教之重要內涵，士年夜夫（特別是儒家）為“官方宗教”做了扎實的理論鋪墊，使秦漢時期的禮制和國家崇敬成為能夠。在《中國人的宗教》一書出書以前3年，也就是在中國的“五四運動”發生的1919年，葛蘭言發表了《現代中國的節慶與歌謠》。26在該書中，葛蘭言闡述了他對于“中國人的宗教”緣其于性命觀念（于我看，包括情面與人道）的見解。對葛蘭言來說：
中國現代節慶是最年夜的集會，它們標志著社會生涯的季節節奏步調。它們是與短暫時期相對應的，在這些時期里，人們湊集在一路，社會生涯也變得這般熱烈。這些短暫時期與漫長時期彼此瓜代，在這些漫長時期中人們疏散生涯，社會生涯實際上也處于停滯狀態。27
也就是說社會只要在節慶這些短暫時期中才能夠的，在其他時期，人們彼此疏散，不成社會，節慶供給了社會之“成為社會講座場地”的能夠。
聽起來，葛蘭言的這一說，極接近涂爾干對于神圣與世俗生涯截然兩分的見解。但是，在這個公共與私家生涯兩分的解釋框架里，卻隱含著一種分歧于涂爾干的《宗教生涯的基礎情勢》的論點28。在葛蘭言的論述中，對于神俗之分是不主要的，他筆下的所謂節慶的“短暫時期”與日常生涯的“漫長時期”，都是生涯。他欲求集中表達的觀點無非是，節慶活動的公個性，是社會成為社會的方法。而這個方法的基礎是什么？葛蘭言的出色之處在于他對于中國文明的深度懂得。從現代中國節慶的剖析中，他告訴我們，“一切的生涯都是從兩個性別集團的對立活動、親密結合的活動中產生的”，“性別集團將世界分紅兩個部門，并在明確的時間里結合起來”。29對他而言，兩性在現代集會上的對立與結合，就是社會，而這個意義上的社會，也是“中國式的宗教”，它為帝制時期的宇宙論（特別是陰陽說）奠基了基礎。
葛蘭言以性別集團之間的分與合來詮釋上古中國的社會性，無疑為結構人類學奠基了觀念基礎。不過，對我而言更主要的是，這個“性結合主義”的見解，也詮釋了中國禮儀理論的“情面”與“人道”觀念。“情面”的原型，恰生發于葛蘭言筆下節慶期間兩性的混融形成的“熱烈的社會生涯”；作為“人道”的原型的 “生”，也與他所說的這個融合有親密關系。此時，葛蘭言成為東方的荀子，荀子說過，“六合合而萬物生，陰陽接而變化起”，《現代中國的節慶與歌謠》，也在這一基點上懂得禮儀。
交錯的歷史、現代性與被壓迫的傳統
天然主義、神話主義及“封建式社會主義”的葛蘭言理論，留著現代中國文明幻想的深入印記，與神圣主義、歷史主義及平易近族國家主義的近代歐洲社會理論，構成了鮮明的對比。他在剖析中國人的崇奉與象征行為時運用“中國人的宗教”一詞，生怕是出于不得已。他從現代中國的“禮儀人道論”延教學場地長出來的對于社會構成方法的摸索，當屬東方神圣論安排下的社會學的一個“中國式另類”。
在《現代中國的節慶與歌謠》一書中，葛蘭言從鄉野生靈看禮儀之根；他的這一禮儀的歷史解釋，有特定的針對性。19世紀末，在中國東南沿海進行過長達8 年調查的高龍（J.J.M. de Groot）舉出大批經驗資料表白，他在鄉村觀察到的儀式活動，均為上古經典在平易近間的遺存。30葛蘭言一反高龍的觀點，主張在鄉野間發現上古經典的社會基礎。究竟是上古的鄉野“小傳統”決定了貴爵、官府、士年夜夫的“官方宗教”的內涵，還是“官方宗教”的禮儀書寫決定了鄉野“小傳統”的內涵？是葛蘭言與高龍之爭的焦點。關于了禮儀的本源問題，葛蘭言所作的解釋顯然比較接近可知的上古時代社會進程的面孔。從經典論述看，禮儀這東西確像是由貴爵與士年夜夫創制的。但是，前人創制禮儀軌制時，不克不及毫無根據，而他們的根據，甚能夠如葛蘭言所說，來自“城外”。不成否認，一旦禮儀成為“官方宗教”（實指與政權緊密結合的儒家禮儀觀念），其對于繼承了禮儀的鄉野基礎的平易近間，也會有強年夜影響力。基于鄉野基礎的“官方宗教”，凌駕于其“安居樂業”的文明基礎之上，企圖涵蓋或排擠它，是現代中國歷史的常態。
關于上古以來節慶的變動，葛蘭言說：
隨著貴爵權力的突起，雖然春季競賽的腳色已經逐漸為其他方法代替了，但它們依然作為平易近間習俗保存下來。通過賦予天然界和人類以次序，把持季節性任務和兩性關系，貴爵所擁有的雙重調整才能，官方的山水祭奠和當局的法則，繼續執行著這些陳舊節慶的諸多效能。伴隨著人們關于節慶之最後效能的知識的消散，人們對源講座場地于節慶的規則的愛崇，也就天然消散了。尤其是在混亂時期，鄉村節慶很能夠退步為放蕩和性放縱。是以，鄉村節慶現在是在遭人鄙薄的氣憤中舉行的，而在外鄉學者看來，它們也成為混亂狀態的明證，但人們早已忘卻了一個事實，那就是，它們的最後目標是為了鞏固社會的結合。31
這里，葛蘭言觀察到幾個方面的線索：
1． “官方宗教”突起于貴族對于鄉間社會生涯方法的改革。
2． 改革后的節慶，成為禮儀，在“官方”這個部分，替換了節慶，但現代節慶作為一種社會生涯方法，卻始終延續存在于平易近間社會中。
3． 即便是凌駕于平易近間社會之上的“官方宗教”，其象征與政治統治伎倆，仍可以懂得為節慶式的。
4． 在歷史上的“混亂”時期，鄉村節慶易于演變為不合適“官方宗教”的禮儀規范的異類活動，但是，這些活動仍舊是社會性的。
5． 近代中國學者鄙薄和排擠鄉村節慶，一方面是因為他們深深清楚節慶富有的社會性命力，另一方面是因為他們忘卻了這個性命力本來是無益于中國人的社會紐帶之鞏固的。32
主張“封建式社會主義”的葛蘭言，在中國人的異鄉，發表了他對于現代中國禮儀次序的見解，強調禮教的基礎在平易近間，強調鄉村儀式活動的社會性命力，不是沒有所指。20世紀以來，“新鮮事物拜物教”在“外鄉學者”當中突起，替換歷史上鉅細傳統，成為新的“年夜傳統”。作為“封建式社會主義者”，葛蘭言的觀點更像反動思潮涌現之前的晚清立憲派。19世紀的最后10年，康有為、梁啟超、黃遵憲等，在答覆中國傳統究竟有無“束縛氣力”的問題是，訴諸于“封建”，認為這種陳舊的軌制有利于保護處所社會的自治，在它的基礎上，能培養一個“公”的社會，以約束專制，束縛社會本身的活氣，使中國強年夜起來。33這種重“封建”社會活氣的話語，直到20世紀20年月之前，依然有其影響力。不克不及忘記，即便是在辛亥反動之后的1915年和1916年，康有為也還曾想借助袁世凱和憲法會的氣力，在新平易近國憲法中立儒教為國教（該條款亦為憲法會接收，但迅疾立即遭到多數知識分子的反對）。但是，如杜贊奇所言：“（19與20）世紀之交曾曇花一現的‘封建’敘述結構的漸進主義話語很快即被干預性極強的國家所消滅。擴張的國家機器在現代化的過程中排擠、消滅了自治的社會創造性”。34從一個角度看，這個話語轉變是可以懂得的，因為，也如杜贊奇所言，那時的中國的確“缺乏了一個強年夜的國家來為市平易近社會供給法令保證，才促進了排擠處所社會創造性的后果”。35但是，20世紀初期，知識分子對于強年夜的國家機器的過度信賴，更能解釋“封建”話語的式微。在當時的擺佈兩派知識分子看來，以禮為中間儒教是現代專制主義中國的統治方法，應與君主制一同被廢除。人們時常把“進步思惟”歸功于諸如右翼文學家魯迅之類的新文人。擺佈兩派知識分子之間的爭端是有目共睹的，但他們在對待歷史時流露出的“新鮮事物拜物教”度，實在驚人地分歧。甚至連以“溫和”知名的胡適也說，后來在評論康有為等的盡力時也評論說，恢復禮教，是“與反動的君主運動連在一路的”。36
葛蘭言的杰作，發表與1919年，其時，“吃人的禮教”一說，在他所說的“外鄉學者”當中流傳。“五四運動”既是“愛國平易近主運動”，那么，作為“帝國主義國家”的族人，葛蘭言其時促逃離北平，緣由便易于懂得了。可是，他那對歷史事務不加表述的《現代中國的節慶與歌謠》，是一種學究式的觀念表達，還是含有對“外鄉學者”的舊式“年夜傳統”的批評？問題則不易答覆。但是，葛蘭言從禮儀的興發史，論述現代中國鉅細傳統配合基礎，這一點，卻一定是有深遠意義的。
怎樣逼真地對待禮儀？在近代“外鄉學者”看來，無論是葛蘭言，還是后來的拉德克利夫-布朗之流的結構-效能主義者，是解釋學派，還是20世紀上半葉的李安宅、費孝通、錢穆，都一定犯有一個嚴重錯誤：對于禮儀這個概念中隱躲的“階級社會”形式，他輕描淡寫，甚至好像荀子一樣，毫無“階級意識”。
近代“外鄉學者”之所以認為“禮教吃人”，那正是因為此中“階級不服等”是存在基礎。作為“官方宗教”，禮儀的確是階級性的。不消扯遠，在回到荀子的 “禮論篇”：
禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異……
這不恰是說，對于現代中國的“治人”之人，禮是從財富和成分貴賤來區分階級的手腕嗎？對于接收了同等主義思惟的“外鄉學者”而言，這句話已構成充足證據表白，禮儀乃是現代貴族欺世盜名的方式。若是我們的思惟這般簡單，那么，我們一定會立即捉住人類學家，們的“小辮子”，說他們是“反動派”或“學術罪犯”。但是，諸如葛蘭言之類的人類學之生吞活剝，并非沒有來由。他們沒有多讀《荀子》，他們若是都好像拉德可利夫-布朗那樣集中于《荀子》，那他絕有能夠引荀子接著說的一段話來反駁“階級理論”。對荀子不克不及斷章取義，要讀前后文。他的那段文字，其實是這樣的：
禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內表面墨，并行而雜，是禮之中流也。故正人上致其隆，下盡其殺，而中處此中。步驟馳騁厲鶩不過是矣。是正人之壇宇宮廷也。人有是，士正人也；外是，平易近也；于是此中焉，方皇周挾，曲得其順序，是圣人也。故厚者，禮之積也；年夜者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。詩曰：“禮儀卒度，笑語卒獲。”此之謂也。
對于荀子而言，“故正人上致其隆，下盡其殺，而中處此中”，意思是說，禮儀軌制崇尚的是適中，而非明顯的“階級差異”，“階級差異”是要的，但過分了就違背了社會生涯的原則。換句話說，說這句話時，荀子好像涂爾干，他要尋找的不是別的，而是差異之上社會生涯的配合基礎。荀子似乎特別清楚人欲能夠給禮儀帶來的問題，于是，他也有接近于“文質彬彬”的說法。他說，“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。”這就是說，要成為彬彬有禮的圣人，既不克不及太質樸，也不克不及文過飾非，而要在人道與“漂亮的偽裝”之間尋找中間點。禮儀作為人道與“偽裝”（文明）的結合點，既不排擠“光禿禿的階級差異”，又不主張這就是禮儀存在的主旨。
近代中國新士年夜夫之所以譴責或鄙視禮儀，宣明的緣由是：他們反對“階級”，可是，“階級”一詞背后，還有別的。他們認為禮儀這種現代事物，像是壓在等候解救的中國人個體身上的約束。“外鄉學者”從仇恨列強，到20世紀初期崇敬列強的價值觀，經過了一個觀念年夜轉變。本為禮儀等級主義者的士年夜夫，此時已將國內的不服等視作是中國積弱的緣由，又將國際的不服等歸因于這個國內的不服等導致的積弱。他們開始仇恨等級軌制。
一切的心態都有存在佈景，而佈景也可以說是來由。
可是，不克不及不指出，近代中國知識分子的觀念年夜轉變將我們引向一個自相牴觸：一方面，不受拘束與同等，成為我們尋求的目標及借以批評我們的歷史的概念東西；另一方面，人們也明白，我們越是尋求不受拘束與同等，這些東西似乎就離我們越來越遠。37
幻想與現實的錯位導致一個思惟問題，這就是，我們總是把本來并非是為了約束人而設的東西當作是約束，把本來并非毫無來由的約束當作是枷鎖。在這個心態下，對于禮儀，我們采取了接近于心思剖析學家弗洛伊德的觀點，認定包含禮儀在內的一切情勢的文明，都是對于“我”的壓抑。38
而禮儀有它的歷史。在禮儀之變中，幻想當然常無法實現。有時，帝王與士年夜夫重視“階級差異”，主張“禮不下庶人”，清楚地是以己身的位置來壓抑其別人的位置，有時，他們又“文過飾非”，主張“階級差異”要徹底打消，社會結合才成為能夠。
“階級主義”的禮儀，與“文過飾非”的禮儀，兩種選擇在歷史上是有輪回的。而葛蘭言所說的“官方宗教”，也并非一成不變。以朝代周期來看禮儀的變動史，可知在先秦“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）奠基了禮儀的軌制思惟之后，秦漢時期時而禮法合一，時而側重禮治的“虛偽性”。魏晉南北朝隋唐時期，禮儀軌制經過分立國的分別發揮，在統一時期獲得綜合，吉、嘉、軍、賓、兇“五禮”，無論在理論上，還是軌制的完美上，獲得了成熟。39宋元明清時期，一方面，宋樹立的“義理”之說開創了這個時期的新綜合（“官方宗教”與“平易近間宗教”的綜合，有深遠影響，另一方面，君權沒有恒常地掌握在華夏人手中，遼、金、蒙古、滿等族相繼“進主華夏”，為“因俗而治”、“向慕中華”，而制作官方禮儀。南方游牧平易近族及海內“諸番”的雙重壓力，又使宋明儒家不得不考慮文明認同與接近國族方法的社會-品德軌制的營造。元、清側重借助禮儀拓展帝制的全國涵蓋面，出現恢復秦漢禮法的盡力。
從歷史的年夜勢來看，宋明理學是“禮不下庶人”階段與“禮下庶人”階段的時間分水嶺。若是我們將葛蘭言的“官方宗教”同等于“年夜傳統”，將他的“鄉村節慶”同等于“小傳統”，那么，對于禮儀的文野之別，我們可以得出一個歷史時間性方面的認識。在理學出現之前，鉅細傳統分立，界線清楚；在理學出現之后，二者彼此滲透，界線相對含混。劃一主要的是，在分歧的歷史階段，“官方宗教”與“鄉村節慶”之間也處于不斷彼此牴觸和接收的過程中，既存在“自下而上”和 “自上而下”的符號流動方法。40
現代性已成為一種新的“年夜傳統”，在它眼前，以前的鉅細傳統都可以被漠視、拋棄以致破壞，剩下現代性完全的自我，這個完全的自我拒絕互動，原子般“安閒”。
這一歷史觀太絕對。中國式的社會理論，要樹立于歷史的懂得之上，而這一歷史的懂得對于這一絕對的歷史觀之反思，至為關鍵。
關于禮儀，我說過，我更關心究竟這類所謂“外鄉概念”，可否成為具有世界意義的概念。因此，從聚焦于禮儀理論的人類學，得出對于中國式現代性的反思，不是我們的最終目標。跳躍于古今之間，我試圖尋找是今分歧于昔的方面，試圖從比較中得出的懂得，是一種基于歷史對于社會理論的啟示。在此過程中，無論是國人的論著，還是“胡人”的言說，無論是古人的評注，還是前人的歷史，都圍繞著一個學術性的討論展開，各自發出光線，在一個新的價值平臺上，意義更生。儀式、宗教、禮儀這三個概念，成為我們比較的“關鍵詞”，而在這三個概念背后隱躲的“社會”一詞，則是我們的關懷。要得出一種基于歷史經驗的社會理論（而非基于當下政治的社會理論），好像任何帶有世界關懷的盡力，一定需求跨文明的比較。對我而言，在本來也屬于相對性的歐洲經驗成為世界經驗的時代里，比較中歐，是一個更易于掌握的切進法。
我于是試探著：在現代中國的禮論與現在被奉為東方圣賢的諾貝特?埃利亞斯之間，能否有可比之處？
埃利亞斯、“civilité”與“禮”
埃利亞斯生于1897，1990年去世，是一位緘默而有見識的社會學家。他誕生于德國，納粹下臺后，他亡命國外，在英國度過了下半生。在其代表作《文明的進程》中，埃利亞斯勾畫出了一個接近于禮儀化的“文明進1對1教學程”，研討了歐洲上層階級若何從中世紀脫離出來，培養近代文明形態的過程，通過生涯方法的細微變化，指出禮儀變革乃是歐洲近代社會化進程的實質內涵。
埃利亞斯論述的歐洲近代文明進程，自20世紀以來，已漸漸“全球化”，難免也影響到了近代中國的文明思惟。樹立一種新品德，排擠舊品德，可以說是這一影響的反應。可是，埃利亞斯的出色之處恰在于，他指出，被我們懂得為純粹“物質主義”的社會變遷，實質內容無非是禮儀舞蹈教室主義的。我們借“物質主義”來樹立的新品德，借同等主義來破壞舊品德，實在都是為了樹立一種新的“心態主義”與新的等級主義。假如說，禮儀主義也能解釋現代中國，那么，中國現代主義思惟對于禮儀的批評，實在只能說是毫無根據的。唯一能夠替我們代罪的，是一個比較，即現代“禮儀”完整分歧于現代禮儀，新社會完整分歧于舊社會。可是，事實是這樣的嗎？請允許我再度跳躍于古今之間，拿埃利亞斯與荀子來說事兒。
埃利亞斯喜歡法國文明，因為他認為，這個文明的近代，出現了縝密的禮儀觀念，所謂禮儀，即為英文的“civility”或法文的 “civilité”。在歐洲，嚴格意義上的禮儀文明是近代的產物。歐洲中世紀的“自我”帶有必定的文明顏色，但實際還不嚴密，歐洲人的自我抽像是靠交流基督教徒與異教徒（包含東正教和希臘人）之間的辨別而樹立的，自我與別人的兩分，使基督徒自我中間主義地把本身的崇奉當成唯一正確的。到了埃利亞斯關心的時代，也就是到了16世紀的時候，騎士社會和統一的上帝教會解體，近代文明進程出現。在法國，騎士曾以暴力為象征位置，上帝教會曾唯我獨尊。到了16世紀，這兩類自我認同方法發生了改變。伊拉斯謨于1530年寫了一本叫做《兒童禮儀》的書，告訴人們怎樣培養高雅的孩子，這本書重要集中于談身體的得體和不得體，分章節談身體的文明、圣地的舉止、舞會、會議、娛樂、臥室禮儀等等。好像現代中國的種種禮論，這類書牽涉到的重要是活人的“扮演”。可以拿這些東西來與中國現代的《禮記》作比較，也可以發現《禮記》更為廣博，因為此中不僅談了活人的身體，並且談了逝世人的，不僅談了常人的，也談了種種階級的區分、事務的區分。不過，這里要關注的不是《禮記》，而是歐洲宮廷社會的出現。在法國，路易十四時，宮廷應用、鞏固、擴年夜了禮儀機制。好像荀子所說，禮儀因是滿足人的位置象征需求而設的，所以時常會導致牴觸。在法國宮廷里，禮儀的牴觸很嚴重，這使人們覺得需求創造一種戰爭相處的社會狀態，既允許人們在方面禮儀爭奪位置，又構成一種“公約”，使人們在爭奪象征位置時，彬彬有禮，不至于墮入騎士般的血斗。有禮儀這個概念，個體便盡量抑制，無論何時都盡量表現其優雅。高雅之作，把持了人的暴力傾向，使人更感性。埃利亞斯的“禮儀”，意思大要就是這些。在一些著作中，他不斷強調以禮儀為中間的法國社會（這種社會是由宮廷文明延長而來的），與德國以“文明”為中間的平易近族的分歧，認定法國形式是現代化的、高雅的，德國形式保存了原始血斗的原因，是相對傳統的、不高雅的（當然，他不敢如我這樣直說）。也是以，德國導致了兩次世界年夜戰。41
法國宮廷社會的“civilité”與中國現代的“禮儀”可以同等嗎？顯然不克不及。但當人們以中文翻譯那個法文，用的還是“禮儀”；而反過來，當新儒家試圖翻譯現代中國的“禮儀”概念時，也不得已找到了“civility”。二者可否對譯？這有一個概況層次的問題，也就是說，翻譯自己只能抵達意義的表層，假如要達到深層，就會發現種種的差異成為翻譯的障礙。這些“障礙”并非沒有興趣義，它們至多能使我們在探討歷史時，更清楚地明了差異。
那么，“civilité”和中國的禮畢竟有何異同？
中國禮儀與法國的“civilité”發生于兩個時間上相往甚遠的年月，一個在上古，一個在近代。但是，二者之間的構成機制，有值得重視的類似性。二者都以在崇奉之外尋求次序天生道理。在法國，“civilité”發生于上帝教會之外，脫離于這個以神為中間、惟我獨尊的崇奉，成為世俗生涯的品德。在中國，嚴格意義上的禮儀，興起于周代，是對于商文明對天帝的宗教式崇奉的一種扭轉。須承認，商的占卜-祭奠，與周的祭奠-人事，二者之間有延續性的。可是，轉型是有其結構性，其實質是從神對人的“交換”形式平分化出來，構成結合人神交換與人人交換的綜合軌制。42
1933年，以英文“翻譯”中國文明的胡適說：
“禮”，本義為祭奠時所用的犧牲，后來引申為典禮、儀式、傑出的習慣、行為準則。這些習慣和準則統稱為“禮”，內容非常龐雜，包含家庭關系、宗族關系、社會關系、宗教崇敬（好比祖先崇敬、喪葬等）的準則或規則。43
《說文》中對“禮”字的解釋是：“禮，履也，所以事神致福也”。也就是說，禮就是用有規則的行為來對神表現崇拜，祈求其保佑。事神就是服務于神，就是給他獻上東西，致福呢，就是祈求神給我們保佑。后來普通對“禮”的解釋說，“禮”既是“履”，就是一種行為，又是行為的準則。其實《說文》恐已保存了雙重意義的“禮”。禮的晚期解釋重視祭奠某人事與神佑的交換，是在互惠人道論的原始意義基礎上延長出來的。自周始，“禮”有了主要的意義轉變，從人神的等級化交換中，周人衍生出一種人為中間的社會理論。在“禮崩樂壞”之后，“禮”這個理論轉進儒家，中庸這個層次獲得強調。儒家的“行仁”有同等交換的一面，又有等級交換的一面，同時重視彼此性與階級性，重視人際之間的差序與聰明的尊卑。《禮記》有《中庸》一篇說：“為政在人、取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。意思是說，達到“仁”的層次，禮儀的社會化感化才實現了最高目標，而要實現這個目標，尊重我們周邊的別人，特別是親屬、圣賢的尊重，是最主要的事。“禮”這個字，也時常被解釋為“天理”，而“天理”其實同等于宇宙觀培養的次序；也時常被解釋為政治的焦點軌制。
嚴格說來，“禮”之來源，與周代的軌制有更親密的關系。誠如王國維所言：
周人軌制之年夜異于商者，一曰“立子立明日”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制，君皇帝臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀全國。其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之團體。周公制作之本意實在于此。44
中國禮儀與法國的“civilité”都反對將人當作基督教意義上的面對作為”絕對他者”的個體，而將人社會化為有特定等級成分的團體，再將之“嵌進”于一個作為整體的文明次序中。二者都不重視神圣性的中法禮儀分歧時期的禮儀，都承認人道中的“爭”的一面，并重視運用這一“爭”字來營造一個一體性的等級次序。
誠然，承認中歐禮儀衍生機制和內在社會邏輯的相通，不是要否認差異。起首中國的禮儀與法國的“civilité”的概念的構成方法（conceptualization）有所分歧。在構成禮儀觀念時，現代中國人與近代法國人都重視人身的外觀，要“修身以道，修道以仁”。但是，現代中國人的禮儀請求人“衣冠楚楚”，可卻沒有像歐洲人那樣信任，衣冠之下必是禽獸。我們沒有絕對的“惡”的觀念。而埃利亞斯的書一向在比較善惡，將法國與德國置之于一個文明與野蠻的比較框架中，認定前者是壓抑“本我”的勝利范例，后者則相反，文明沒有制住野蠻的侵犯性，導致戰爭。
此外，埃利亞斯筆下的歐洲，“civilité”發生國王的權力和教會的權力親密結合的時代里，分歧的歐洲王國，都爭著往設立區分于羅馬教廷之外的 “國教”，這個“國教”后來轉變為歐洲平易近族國家的基礎。中國禮儀構成之時，考慮得更多的是“封建”對于統一的主要性。因此，西周禮儀中的一年夜部門內容，在一個年夜范圍的全國中，解決軍人的社會位置問題，沒有努力于消滅軍人，而使他們獲得本身的地盤，再將他們納進于禮儀的關系體系中。法國的 “civilité”緣起于“分”，中國禮儀也緣起于“分”，但這兩種“分”有所分歧，前者是政權與宗教的分，后者則是在政權與文明之下實現的無限水平的 “分”。法國的“civilité”與近代主權（sovereignty）觀念的構成，沒有直接關系。但法國宮廷社會之所以能進行“移風易俗”，正是因為當時它已獲得了必定的獨立主權，并企圖培養本身的抽象社會價值，來營造一個國家抽像。而西周情況很分歧。西周“禮”的概念套住了有能夠分離在外的精英團體，通過“德”這個概念來臣服這些團體，構成一種象征的等級軌制。法國人，“civilité”的“修身”，止于“治國”，而現代中國的禮儀，則請求人們修身、治國、平全國。這種幻想當然不是那么不難實現的，并且，其樹立起的“世界次序”，時常夾雜著內外、夏夷、高下等文明中間主義的原因45。到了東周， “治國”更開始成為政治主旨的一種能夠。可是，隨著帝制的興起，禮儀的“平全國”主旨，又再度成為正統。
在法國的“civilité”中，似乎有一種尋求人對于禮儀的同等接收權的意圖。這個同等接收權，來源于宗教的”眾生同等”，是“civilité” 未能全然擺脫宗教的約束的表現。而在中國禮儀中，作為崇奉體系的宗教，沒有獨立的機構，“天人合一”，是由皇帝與士年夜夫掌握的。在這個國度里，等級軌制充足光年夜，整體主義的人論，長期延續其影響。
比較是為了說事兒。從現代中國的禮儀與近代法國的“civilité”的比較中，我們發現，近代歐洲文明進程中，若以法國“civilité”形式為優，則此一形式與現代中國之禮儀軌制，并無最基礎隔閡，二者之分歧，無非在于法國形式以歐式君主制與主權國家為涵蓋面，而現代中國禮儀軌制的幻想形式，在于為全國次序創造超出國家的泛禮儀軌制。法國形式活著界歐化的過程中，成為其他國家的文明進程形式，中國亦莫能外。禮儀歐化的結果為，一個本來有著同樣（若非更超然）的軌制傳統的國度，舍己求他，將歷史的傳統與現代歸結為內在之新與內在之舊，而疏忽一個基礎事實，即，新小樹屋舊二者均為對于社會存在方法的品德界說。
新的社會存在方法的品德界說，既借勢了法國“civilité”形式，又納進近代歐洲啟蒙哲學的功利主義、個體主義、歷史目標論諸原因，使本也是禮儀軌制的近代文明，戴上了感性、平易近主、科學的面具，節奏性地舉行驅除歷史“幽魂”的儀式（這類儀式多數被套上經濟或政治的衣帽），本身卻無法自拔于國家歷史目標論對思惟的安排。社會理論中“社會”的空間界說，徹底同等于“國家”的空間界說，即便這一界說具有了世界性的影響，也重要依賴其國家化的氣力。
近代中國舍棄現代禮儀，既等于接收“civilité”，又等于將一個比近代歐洲形式更巨大的形式套到了國族這個“小瓶子”里。而與此同時，中國基礎維持了它的現代邊境的完全性與平易近族多樣性。在這個一個牴觸的狀態中進行禮儀形式的選擇，本為一件難度極年夜的工作。但是，近代中國的終結表現為中國人的“舍近求遠”心態，這同心專心態確接近與人類學的“他者”觀念，但是，作為一種現代性的政治，這種心態歪曲了歷史，使我們對于社會生涯的懂得出現了絕後的掉誤。終于，我們以歐洲式近代國家文明進程中的“civilité”來套變換無窮的現代全國，并將之視為現代全國之美妙未來的歷史目標性。46在這一狀況下，沒有中國式社會理論，只要歐洲式社會理論的“中國腳注”。要樹立中國式社會理論，回歸于歷史，在諸如禮儀等現代觀念中獲得可供我們從頭認識世界的線索，變得這般主要。
1 李安宅：《與之社會學的研討》，上海：上海世紀出書集團，2005[1930] ，14頁。
2 費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店，1985[1947]，61-70頁。這一區分是晚期費孝通師長教師政治思惟的基礎，也被流露與其有關紳士的論述中。只惋惜費師長教師的后半生，進一個步驟究查這個區分的理論意義的機會太少。
3 蘇力：《法治及其外鄉資源》，北京：中國政法年夜學出書社，1996。
4 費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店，1985[1947]，60頁。
5 錢穆：《湖上閑思錄》，北京：三聯書店，2000[1948]，49頁。
6 路易•迪蒙：《論個體主義》，谷方譯，上海：上海國民出書社，2003。
7 過往一些年來，禮儀研討的確從頭涌現，不少人以談論禮儀為業。可是，正是在這些“專家”中，攻擊禮儀的人特別集中。他們中有人寫了不少關于禮儀的文章，卻總是要在結論中批評之，比說，指責這種現代傳統社會構成方法，說，“只需人們還沒有從陳舊的規定中束縛出來，不論你的思維多縝密，認識自己早已被局限了；只要沖破陳舊規定的約束，參加到開創歷史的新局勢中往，認識才幹更上一層樓”（劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰等編：《20世紀中國禮學研討論集》，學苑出書社，1998，91頁）。這里所謂“陳舊規定，就是指傳統禮儀，所謂“開創歷史的新局勢”，指的則是“廢除傳統”自己。
8 李安宅的躲學研討與費孝通的漢族農村社會變遷研討，比他們的禮儀論述著名得多。我以為，其最基礎緣由在于，躲學與漢族農平易近，才更合適人類學的“前現代”尋求，接近于“部落社會”。這既解釋了作為現代中國社會形態的焦點構成方法的禮儀在現代社會科學中所處的“尷尬位置”，又解釋了現代社會科學的歷史簡單化傾向。
9 涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，上海：上海國民出書社，1998。
10 A.R. Radcliffe-Brown,“Religion and society”,in Adam Kuper ed.，The Social Anthropology of Radcliffe-Brown,p.126-127, London; Boston: Routledge & Kegan Paul.1977.
11 Ibid,p.110.
12 Ibid.
13 Max Gluckman,Politics, Law and Ritual in Tribal Society,Oxford: Basil Blackwell, 1965.
14 特納：《儀式過程》，黃劍波等譯，北京：中國國民年夜學出書社，2006。
15 格爾茲：“深層的游戲”，見《文明的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海國民出書社，1999，471-521頁。
16 格爾茲：《文明的解釋》，509頁。
17 高德耀：《斗雞與中國文明》，張振軍等譯，北京：中華書局，2005。
18 張光直：《中國考古學論文集》，北京：三聯書店，1999，384-400頁。
19 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006，121頁。
20 傅斯年：《生命古訓辨證》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006。
21 中國哲學史研討者多數借用東方的人道論，將荀子歸為現代中國“性惡論”的代表人物之一。其實，荀子對于情面與人道的定義，是善惡糅合的，沒有絕對的性惡觀。
22 Maurice Freedman,“ Introductory essay: Marcel Granet, 1884-1940 sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, Oxford: Blackwell, 1975, pp.1-29.
23 楊堃：“葛蘭言研討導論”，見《社會學與風俗學》，成都：四川平易近族出書社，1997，110-112頁。
24 上揭書，107-142頁。
25 上揭書，141頁。
26 葛蘭言：《現代中國的節慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005。
27 上揭書， 195頁。
28 涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，上海：上海國民出書社，1998。
29 葛蘭言：《現代中國的節慶與歌謠》， 199頁。
30 Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, selected and introduced by G. William Skinner, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.231-372.
31 葛蘭言：《現代中國的節慶與歌謠》， 181頁。
32 據楊堃師長教師，葛蘭言將中國歷史分為“原始時代”、“封建時代”、“共享空間帝國時代“，對應于傳說時代、本文獻時代、歷史時代。他完成的重要研討，在于前兩個時代，相當于上古時期（楊堃：“葛蘭言研討導論”，見《社會學與風俗學》，123頁）。而在我看來，在上古史的研討植進社會學觀點，使中1對1教學國上古史研討服務于社會理論的營造，是葛蘭言學術的出色之處。
33 杜贊奇：《從平易近族國家解救歷史》，王憲明譯，北京：社會科學文獻出書社，2003，138-167頁。
34 上揭書， 162頁。如杜贊奇所承認的，現代話語轉變的牴觸后果是，當時，“它[國家]也未能實現現代化社會的目標，因為它沒有頒發動員起一個生機勃勃的社會的能量和資源。” （162頁）。
35 上揭書。
36 胡適：《中國的文藝復興》，長沙：湖南國民出書社，1998[1933]，75頁。
37 “新鮮事物拜物教”還使人錯誤地認為，包含禮儀在內的儀式會隨著現代社會的到來而消散。其實否則，對于現代社會中儀式的政治性的研討表白，大批的象征存在于現代政治中，其存在目標在于“使人們更易于信任某些觀念就是真實”，現代社會的儀式，同樣是一種帶有權力意味的“社會劇場”（David Kertzer, Ritual, Politics and Power, New York, 1988）。
38 王銘銘：“歷史與文明社會”，載《社會學家茶座》，2006年，總第16期。
39 楊國剛：《中國禮儀軌制研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2001，89-250頁。
40 王銘銘：《走在鄉土上——歷史人類學札記》，北京：中國國民出書社，2006[2003]，14-20頁。
41 諾貝特?埃利亞斯：《論文明、權力與知識》，劉佳林譯，南京：南京年夜學出書社，2005。
42 張光直師長教師借助結構-象征人類學來剖析商文明，基于考古發現的物品構思出上古中國文明的特征，參見張光直：《商文明》，沈陽：遼寧教導出書社，2002。他的著作因聚焦于商而無法未充足展現禮儀軌制與西周這個朝代的特別關系20多年前，我關注過中國貓頭鷹的抽像史。貓頭鷹的抽像，集中出現于商文明，到了周代，它就漸漸消散了。在商代，酒器上的貓頭鷹很是神圣，表現出這個平易近族有一種崇尚感性的品質，其至上神（帝）的觀念也極強烈，祭奠的位置極高。比擬之下，在反應周人生涯的《詩經》里，貓頭鷹被當作一種負面的抽像出現。這個變化是出現的佈景是什么？與禮儀的實質有關。嚴格說來，是周代才開始試圖樹立以倫理為本位的社會。周代實行分封，這有點接近“聯邦制”，諸侯獨立性相當年夜，他們在各自境內處理與其他族群及階層的關系，構成各自的“國”。周皇帝需求一套很是有聰明的文明軌制，否則，無法促進“和而分歧”，于是，禮儀就成了它的政治軌制的焦點。《詩經》對于神圣的貓頭鷹的譴責，反應了周代的倫理-禮儀中間主義。要樹立一種品德，就需求找到罪過的化身。周代找到了婦女，並且將之與貓頭鷹相聯系。換句話說，從商周朝代之族性與崇奉世界內涵的轉變來懂得禮儀對于“華夏”的主要性，更貼近我懂得的歷史。
43 胡適：《中國的文藝復興》，長沙：湖南國民出書社，1998[1933]，216頁。
44 王國維：“殷周軌制論”，見陳其泰等編：《20世紀中國禮學研討論集》，北京：學苑出書社，1998[1921]，289頁。
45 楊聯升：《國史探微》，北京：新星出書社，2005[1982]，1-13頁。
46 王銘銘：《西學“中國化”的歷史窘境》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005。
本文原載于王銘銘《經驗與心態——歷史、世界想象與社會》，235-270頁，桂林：廣西師范年夜學出書社，2007年版
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